Το κλειδί της εξόδου από την κρίση το κρατά η χριστιανική παράδοση

Το κλειδί της εξόδου από την κρίση το κρατά η χριστιανική παράδοση

20 Ιούνιος 2013

Δημήτριος Τίτσιας 

Πριν μοιραστώ μαζί σας ορισμένες σκέψεις θα ήθελα να πω πως είναι για μένα εξαιρετική τιμή να συμμετέχω στην παρουσίαση στην πόλη μας ενός βιβλίου του κ.  Θεόδωρου Ζιάκα. Η ιδιότητα που κατά κάποιο τρόπο με νομιμοποιεί όπως λέμε στα νομικά να είμαι στην αποψινή τράπεζα δεν είναι αυτή του κατόχου κάποιας ιδιαίτερης γνώσης ή του ερευνητή  άλλα αυτή του απλού αναγνώστη.

Μολονότι όπως και πολλοί από εσάς συναντώ τον Θεόδωρο Ζιάκα πρόσωπο με πρόσωπο το πρώτον  σήμερα, για μένα η γνωριμία μου μαζί του έγινε κατ’ ουσία ένα σαββατιάτικο πρωινό του 2007. Όταν – κατά προσφιλή συνήθεια – ξεφύλλιζα βιβλία σε αθηναϊκό βιβλιοπωλείο αντίκρισα τον εξής προκλητικό για εμένα τίτλο «Αυτοείδωλον εγενόμην. Το αίνιγμα της ελληνικής ταυτότητας Ειδική Εισαγωγή». Η πρόκληση εντάθηκε όταν αντίκρισα στα περιεχόμενα τα εξής προκλητικά επίσης ερωτήματα «Γιατί έγιναν οι έλληνες χριστιανοί ; γιατί έγιναν Ρωμαίοι; Γιατί δεν έγιναν επαρκώς Ευρωπαίοι;

Έχοντας βιώσει από τη μικρή μου πείρα και στη δικαστική έδρα ότι συχνά η θέση του ερωτήματος απαιτεί μεγαλύτερη σοφία και γνώση ακόμη και από την όποια απάντηση δεν είχα κανένα δισταγμό να αγοράσω το βιβλίο. Η μυσταγωγία όμως που δοκίμασα διαβάζοντας τις απαντήσεις  ήταν πέρα από κάθε προσδοκία.

Ενόσω  διάβαζα το βιβλίο απορούσα :  πως είναι δυνατόν ένας μαθηματικός (όπως έλεγε το λιτό βιογραφικό) να με ξεναγεί σε χιλιετίες ελληνικής ιστορίας, φιλοσοφίας,  θεολογίας, κοινωνικής ανθρωπολογίας, πολιτικής επιστήμης με ένα τρόπο τόσο πρωτότυπο και  συνεκτικό; Πως είναι δυνατόν ένας μαθηματικός να διαλέγεται με τόση ευγένεια, αυθεντικότητα αλλά και τόση αυτονομία σκέψης, τόλμη και αυτοπεποίθηση με ιστορικούς όπως ο Toynbee,  φιλοσόφους της ιστορίας όπως ο Σπυρίδων Ζαμπέλιος και ο Παναγιώτης Κονδύλης;  Αφού η πρώτη ανάγνωση είχε ολοκληρωθεί άρχισα να διαισθάνομαι ότι αν δεν υπήρχε το μαθηματικό υπόβαθρο η θεωρία του Θεόδωρου Ζιάκα για το έθνος δεν θα μπορούσε να είναι ταυτόχρονα απλή και σύνθετη, όπως μια μαθηματική απόδειξη αλλά και ούτε να έχει την λογική  δομή και αλληλουχία βάσει της οποίας περαιτέρω σκέψεις αναπτύσσονται όπως και σε  μια μαθηματική θεωρία που χτίζει τα συμπεράσματα της πάνω στα υπάρχοντα θεωρήματα και αξιώματα. Όταν ήλθαν σε γνώση μου και οι λοιποί δύο τόμοι της τριλογίας, δηλαδή Η έκλειψη του υποκειμένου και το Πέρα από το Άτομο αισθάνθηκα ότι ο Θεόδωρος Ζιάκας μας έχει προσφέρει ένα σύστημα (όμοιο με τα νομικά αντίστοιχα των μεγάλων νομικών με τα οποία ήμουν εξοικειωμένος) με κύριο χαρακτηριστικό όχι βέβαια ότι δίδει απάντηση σε όλα αλλά κυρίως ότι προσφέρει ένα έργο που μπορεί με δυναμικό τρόπο να γονιμοποιεί περαιτέρω τη σκέψη και ν’ αποτελεί σταθερό θεμέλιο για περαιτέρω προβληματισμό. Το τελευταίο το αντιλήφθηκα  σχεδόν άμεσα όταν προκειμένου να συμμετάσχω σε συνέδριο για το Ρήγα Βελεστινλή στην ιδιαίτερη πατρίδα μου το Βελεστίνο επέλεξα σχεδόν ενστικτωδώς ως τίτλο «Η συμβολή του Ρήγα στην αναζήτηση νεοελληνικής ταυτότητας». Γιατί για  πρώτη φορά παρά την εκτεταμένη περιήγησή μου στη βιβλιογραφία περί Ρήγα ήταν στο έργο του Θεόδωρου Ζιάκα που άρχισα να αποκρυπτογραφώ την ουσία του πρότυπου που διατρέχει το έργο του Ρήγα και το οποίο  ο Θεόδωρος Ζιάκας συμπυκνώνει στο  βιβλίο που έχουμε σήμερα μπροστά μας  (σελ. 130): Κοινότητα Προσώπων – Έθνος Κοινοτήτων – Κοινότητα Εθνών.

Θα αδικήσω τον συγγραφέα, τον κάθε υποψήφιο αναγνώστη αλλά και τον εαυτό μου εάν αποτολμήσω μέσα σε λίγα λεπτά να αποδώσω τη θεωρία του Θεόδωρου Ζιάκα για το Έθνος (σελ. 38). Άλλωστε δεν πρόκειται μόνο για  θεωρία, έστω καλύτερη, αλλά αποκρυπτογράφηση μιας διαφορετικής εμπειρίας, της ελληνικής. Θα επισημάνω επομένως ακροθιγώς ορισμένα σημεία – οδοδείκτες αυτής της θεωρίας.

Αξιοποιεί με ουσιαστικό τρόπο την ελληνική φιλοσοφία, έννοιες και διακρίσεις της που είναι ως ένα βαθμό οικείες στο μέσο μορφωμένο άνθρωπο.  Για παράδειγμα αξιοποιεί τη διάκριση ουσίας, υπόστασης και ενεργειών που μας είναι τόσο οικεία και από την ορθόδοξη θεολογία. Αφού διαπιστώνουμε  την ύπαρξη ενέργειας των εθνών π.χ. τους αγώνες τους για ανεξαρτησία δεν μπορεί παρά να υπάρχει ουσία και υποκείμενα που υποστασιάζουν την ουσία. Τα υποκείμενα αυτά είναι τα έθνη αλλά βέβαια αυτά συνιστούν υποστάσεις της ουσίας κατά τρόπο «ιδιαζόντως έτερο». Αναζητώντας αυτό το «ιδιαζόντως έτερο» αξιοποιεί την αριστοτελική διάκριση σε ζην και εύ ζην παρατηρεί ότι ένα σύνολο μεταμορφώνεται σε πατρίδα όχι όταν απλά  εξασφαλίζει  το ζην αλλά όταν  επιπλέον νοηματοδοτεί  το ευ ζην. Το ευ ζην συνδέεται με πρότυπα. Δεν έχει σημασία που τα ανθρωπολογικά αυτά πρότυπα είναι εκ των πραγμάτων εσαεί ελλειμματικά μια ατέλεστη τελειότητα (σελ. 49). Δεν έχει σημασία που ο κάθε αθηναίος  δεν μπορεί να είναι το συνειδητά υπεύθυνο άτομο – πολίτης ή ο κάθε βυζαντινός δεν μπορεί ν’ «αγιάσει». Σημασία έχει πως αυτό είναι ο «καημός» του, ο υπογραμμός στη ζωή του, ο «ελκυστής του βελτίστου», το «ένα ου εστί χρεία», το οποίο έχει κερδίσει την πίστη – εμπιστοσύνη του (Α 106).  Φορείς των προτύπων είναι οι παραδόσεις. Οι παραδόσεις διδάσκουν τη μεταμόρφωση του ζην σε ευ ζην, στους διάφορους τομείς της κοινωνικής ζωής, και εγγυώνται συγχρόνως ότι η άσκηση του μεταμορφωτικού έργου θα συνεχίζεται από γενιά σε γενιά (σελ. 47). Οι παραδόσεις όμως είναι σχέσεις δυναμικές, συγχρονικές και διαχρονικές. Με ποιο τρόπο συνέχονται ώστε να μην αποτελούν ένα ασπόνδυλο άθροισμα αλλά ένα περιεκτικό υπερσύνολο, δηλαδή πατρίδα (σελ. 72) ; Αφού ο συγγραφέας  ξεμπερδεύει με τις προκρούστειες θεωρίες που συνήθως ανάγουν την εθνική ετερότητα σε μια συνηθισμένη μορφή συλλογικής ετερότητας (φυλετική, κρατική, θρησκευτική, γλωσσική, ταξική και λοιπές) «κόβοντας ότι περισσεύει, τεντώνοντας ό,τι δεν φτάνει ώσπου να ταιριάξουν στο κρεβάτι» (σελ. 31) διατυπώνει τη δική του πρόταση ότι κάθε σύστημα πατρίδος είναι σχηματισμός (δομή) παραδόσεων που συναρθρώνονται κατά «τριαρχικό» και «τριλεκτικό» τρόπο : α) η τριαρχική συνάρθρωση είναι ο τρόπος που συναρθρώνονται  - συμμαχούν οι τρεις πυλώνες που καλύπτουν την αναπαραγωγή του ζην και του ευ ζην : το Θυσιαστήριο (δηλαδή η μεταφυσική παράδοση) η Σχολή (δηλαδή η παιδευτική παράδοση) και το Πολιτικό (η δικαιοπολιτική παράδοση). Στο παράδειγμα του Βυζαντίου  «μεταφυσική» παράδοση ήταν η «ορθόδοξη» «Σχολική» η θύραθεν ελληνική παιδεία και «δικαιοπολιτική» η αρχαία παράδοση των Κοινών. Καθένας από τους πυλώνες αυτούς έχει τον δικό του ενδοτομεακό πατριωτισμό, τη δική του παιδεία ή δικαιοπολιτική αντίληψη αλλά το κρίσιμο είναι ότι συγκροτούν στρατηγική συμμαχία και υποτάσσονται στον κοινό «υπέρ βωμών και εστιών» πατριωτισμό (σελ. 73). β) Οι ομόλογες παραδόσεις συναρθρώνονται και κατά τρόπο τριλεκτικό δηλαδή δύο συμπράττουν εναντίον μιας τρίτης. Π.χ. στο Βυζάντιο και πάλι η χριστιανική μεταφυσική παράδοση συμμαχεί με την κλασσική ελληνική εναντίον του ελληνικού μηδενισμού, εναντίον του σοφιστή – αιρεσιάρχη (σελ. 81), γ) Η νοηματοδοτική ισχύς των συναρθρούμενων κατά τον ανωτέρω τρόπο παραδόσεων δεν είναι ίση αλλά άνιση και γι’ αυτό κάποια είναι κεντρική (εθνικώς οργανικότερη) ενώ οι άλλες περιφερειακές και κάποια είναι ηγετική ή κυρίαρχη όταν συναινετικά ή αλλοτριώνοντας τις λοιπές κυριαρχεί επί της παιδείας. 

Ο ορισμός αυτός ότι η ουσία κάθε «συστήματος πατρίδος» είναι σχηματισμός υποκειμενοποιητικών παραδόσεων τριαρχικώς και τριλεκτιώς δομημένων με κεντρική, περιφερειακές και ηγετική παράδοση (σελ. 84) νομίζω ότι διευρύνει κατά τρόπο ριζικό αν όχι εντυπωσιακό τη δυνατότητά μας για ατομική και συλλογική αυτοκατανόηση. 

Μας επιτρέπει να διακρίνουμε  κατ’ αρχάς το ατομικό υποκείμενο κάθε πατρίδος (άρα και τον εαυτό μας)  το οποίο υποκείμενο δεν είναι κατά κανόνα «καθαρό» αλλά όπως ζει κανείς στα διαφορετικά δωμάτια του σπιτιού του έτσι μετέχει σε ένα ποσοστό και σε διαφορετικούς ανθρωπολογικούς τύπους που διαμορφώνονται από αντίστοιχες παραδόσεις. Βέβαια σταδιακά επιλέγει να ζει περισσότερο σε ένα δωμάτιο – δίνει ηγεμονική θέση σε ένα ανθρωπολογικό τύπο, επιλέγει να είναι ιδιώτης, πατριώτης ή χριστιανικό πρόσωπο  (σελ. 90). 

Μας επιτρέπει επίσης να αντιληφθούμε πως εθνικές κοινότητες με κοινά θεμελιώδη πρότυπα συγκροτούν πολυεθνική ομοείδεια – οικουμένη. Πχ. τα ορθόδοξα έθνη επί Βυζαντίου: έχουν κοινό ανθρωπολογικό πρότυπο (θεανθρωπισμός). Διαφορετικοί τρόποι βίωσης των αυτών θεμελιωδών προτύπων, διαφορετικές περιφερειακές παραδόσεις, διαφορετικό ιστορικό βάθος, οριοθετούν τις μεταξύ τους διαφορές (Ε και Π σελ. 118).

Μας επιτρέπει ακόμη η θεώρηση του Θεόδωρου Ζιάκα να εργαστούμε με μεθοδολογική ασφάλεια στο χρόνο και να αναζητήσουμε  πως τα συστήματα πατρίδος διαδέχονται το ένα το άλλο,  που έγκειται η συνέχεια ή η ασυνέχεια και κυρίως πως θα αντλήσουμε από το παρελθόν για να αντιμετωπίσουμε με σοφία το σήμερα. Στην ελληνική περίπτωση καταδεικνύεται με ιδιαίτερα πειστικό τρόπο ότι η ανάδειξη της ελληνορθόδοξης παράδοσης σε κυρίαρχη παράδοση του Βυζαντίου δεν προήλθε από αλλοτρίωση του αρχαίου ελληνισμού αλλά ενδογενή μετάλλαξη της αρχαιοελληνικής μεταφυσικής παράδοσης (σελ. 87).  Οι Έλληνες έγιναν χριστιανοί όχι για να χάσουν αλλά για να ξανακερδίσουν και να διατηρήσουν την ελευθεροκεντρική ανθρωπολογική τους επιλογή (Μηδενισμός σελ. 194). Ο Χριστιανισμός είχε αυτό που τους έλειπε : το Πρόσωπο και την τριαδική του Κοινότητα. Επομένως ο χριστιανισμός «έσωσε» τον ευρισκόμενο σε αποσύνθεση ατομοκεντρικό ελληνικό πολιτισμό μεταλλάσσοντάς τον σε προσωποκεντρικό (Μηδ. 241) Επίσης έγιναν Ρωμαίοι οι έλληνες για να επωφεληθούν από το «άρχειν ειδέναι» της αιώνιας πόλης. Αργότερα οι «Ρωμηοί πλέον Έλληνες έγιναν «Ευρωπαίοι» για να απαλλαγούν από τους Τούρκους. Αν δεν κατόρθωσαν να γίνουν «επαρκώς Ευρωπαίοι», τούτο οφείλεται στην υπόρρητη ασυμβατότητα ανάμεσα στα νεωτερικά και στα ρωμέηκα ανθρωπολογικά πρότυπα (Α 385). 

Ανασκοπώντας την ιστορική διαδρομή του Ελληνισμού ο Θεόδωρος Ζιάκας μας δείχνει (ήδη από τα προηγούμενα βιβλία του Πέρα από το Ατομο και Αυτοείδωλον εγενόμην) ότι  δεν είναι η εξατομίκευση που λείπει στους Έλληνες (όπως λχ. πρεσβεύει από ένα τουλάχιστον χρονικό σημείο και μετά ο Στέλιος Ράμφος), αλλά το συλλογικό πνεύμα. Το τρένο της εξατομίκευσης το είχαν πάρει οι Έλληνες ήδη από την ομηρική εποχή και το εκτροχίασαν, εκεί κάπου στον τέταρτο π.Χ. αιώνα. Γνώρισαν πολύ καλά την εξατομίκευση μέχρι την έσχατη ολοκλήρωσή της: την αποσύνθεση του Ατόμου, το σοφιστικό και το σχετικιστικό πνεύμα, τον γραικυλισμό και τον μηδενισμό. Η ελληνιστική και η ρωμαϊκή εποχή χαρακτηρίζονται ακριβώς από την παρατεταμένη κρίση της ελληνικής εξατομίκευσης. Εφεξής το πρόβλημα των Ελλήνων δεν ήταν πώς θα "γίνουν άτομα", αφού ήταν ήδη, αλλά πώς θα ξεπεράσουν το δίπολο κολεκτιβισμού-ατομικισμού. Από τη στιγμή που το αρχαιοελληνικό άτομο απομυθοποίησε τους ιδρυτικούς του μύθους, έχασε τα κέντρα βάρους του, τη συνοχή του, έγινε έρμαιο των παθών του ή θα επέστρεφε στην κολεκτιβιστική βαρβαρότητα ή θα «γεννιόταν άνωθεν» στη βαθμίδα του Προσώπου. Εδώ βρίσκεται το κλειδί για την κατανόηση της αποδοχής του Χριστιανισμού. Αποκαλύφθηκε δηλαδή ένα νέο ανθρωπολογικό πρότυπο και αναπτύχθηκε γύρω του μια τόσο καταλυτική δυναμική που συγκράτησε και αναδιέταξε όλο τον αρχαίο κόσμο και συγκρότησε τη Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία με πρωτεύουσα τη νέα Ρώμη, η οποία έζησε άλλα χίλια χρόνια στην πρωτοπορία του πολιτισμού (Α 114). Κατανοούμε έτσι γιατί το Βυζάντιο ως οικουμένη δεν έχει το αντίστοιχό του στην Ιστορία και θα μπορούσε να συγκριθεί μόνο με ότι θα έφτιαχνε η Νεωτερικότητα εάν κατόρθωνε να λύσει το πρόβλημα της Οικουμενικής Αρχής (Μηδενισμός σελ. 184) 

Για μας τους νεοέλληνες είναι κρίσιμο να κατανοήσουμε τη δομή των παραδόσεών μας στο σύγχρονο νεοελληνικό κράτος και πως εκτυλίχθηκε η συνάντηση – σύγκρουση του ιθαγενούς συστήματος πατρίδος με τη νεωτερικότητα (σελ. 123). Πως η νεωτερική παράδοση έγινε ηγετική συμμαχώντας με την εισαγόμενη σοφιστική ελληνοκεντρική παιδεία και την επίσης εισαγόμενη εθνοκρατική ολιγαρχική παράδοση προκειμένου να θέσουν εκποδών την παραδοσιακή συμμαχία ορθόδοξης μεταφυσικής παράδοσης, κλασσικής ελληνικής μορφωτικής παράδοσης και κοινοτικής δικαιοπολιτικής παράδοσης (σελ. 124). Η απόξεση και η βάναυση απώθηση στα σκοτάδια του εθνικού ασυνείδητου της κεντρικής οικουμενικής παράδοσης του Ελληνισμού οδήγησε σε εθνική αλλοτρίωση. Η Ελλάδα αντί για «πρότυπο βασίλειο στην Ανατολή» έγινε μεταπρατικός δορυφόρος.  Χάσαμε την ελληνική παιδεία, δεν αποκτήσαμε ποτέ την νεωτερική, χάσαμε το κοινοτικό δικαιοπολιτικό μας σύστημα, δεν έχουμε δικαιοπολιτικό σύστημα, όσο για την μεταφυσική μας παράδοση, έγινε τμήμα της κρατικής γραφειοκρατίας…. Οι επιδοτήσεις και  τα δανεικά αποτέλεσαν τελικά όχι εργαλεία ανάπτυξης αλλά μέσα προκειμένου να ολοκληρωθεί η παρασιτική μετάλλαξη του οικονομικού συστήματός μας και να περάσουμε στην Παγκοσμιοποιημένη Τεχνοσυστημική Ιδιωτεία.

Μια ιδιοφυής κατά τη γνώμη συνεισφορά του Θεόδωρου Ζιάκα είναι η εύρεση αναλογίας ανάμεσα στον εκφυλισμό του αρχαιοελληνικού ατόμου και του σύγχρονού μας νεωτερικού.  Εύστοχος επίσης ο παραλληλισμός του Σοφιστή ως εμβληματικής φιγούρας της αρχαιοελληνικής παρακμής - γιατί εξιδανίκευσε την ανθρωπολογική αρρώστια και την προβίβασε σε απαύγασμα του ευ ζην - με τον μεταμοντέρνο μηδενιστή (σελ. 101). 

Όπως ο συγγραφέας αναλύει και στο βιβλίο του Ο σύγχρονος μηδενισμός  ο μηδενισμός έχει διαπεράσει πλέον το επίπεδο των θεσμών και έχει εγκατασταθεί στον πυρήνα του υποκειμένου, όπου και διασπά εκ των έσω την εξατομικευμένη προσωπικότητα, μεταβάλλοντάς τη σε άμορφο χυλό. Στη θέση της άλλοτε πανίσχυρης "προμηθεϊκής" βούλησης για τη δύναμη, που χαρακτήριζε τον νεωτερικό άνθρωπο - αστό στην ανοδική πλευρά της εξελικτικής του καμπύλης, έχει μείνει η αγχώδης εσωτερική αναζήτηση νέων, όλο και πιο ηδονικών μορφών αυτοανάλωσης της επιθυμίας.  Οι αξίες της προσωπικότητας χάνουν τη σημασία που είχαν πριν, καθώς ο ηδονισμός και ο καταναλωτισμός αναβαθμίζονται σε υπέρτατη υπαρξιακή επιδίωξη. Κατά την προσφυή έκφραση του Παναγιώτη Κονδύλη «Η κατανάλωση γίνεται αξία και οι αξίες γίνονται καταναλωτικά αγαθά». Η κοινωνική συνοχή αποσαρθρώνεται όχι μόνο από τα οικονομικά προβλήματα αλλά κυρίως από την κυριαρχία των μηδενιστικών προτύπων που εισάγει ο μεταμοντερνισμός. Η αποσάρθρωση του υποκειμένου καθιστά τις όποιες πολιτικές αποβλέπουν στη λύση των προβλημάτων ανεφάρμοστες και ατελέσφορες (σελ. 159).

Πρόκειται όμως για πραγματική και αμετάκλητη εξαφάνιση του υποκειμένου ή για "έκλειψη", δηλαδή για προσωρινή απουσία του, για να θυμηθούμε τον προσφυή τίτλο του βιβλίου του η «Η έκλειψη του Υποκειμένου» ; 

Ο συγγραφέας πιστεύει απερίφραστα ότι όπως το αρχαιοελληνικό άτομο σώθηκε υιοθετώντας το ανθρωπολογικό πρότυπο του χριστιανικού προσώπου έτσι θα μπορούσε να πράξει και το ευρισκόμενο σε αποχώρηση νεωτερικό άτομο αναζητώντας το μετανεωτερικό πρόσωπο. Όχι ότι στους οικουμενικούς ταμιευτήρες του ελληνικού πολιτισμού θα βρούμε έτοιμες λύσεις στα νεωτερικά μας προβλήματα. Μπορούμε όμως να βρούμε το αρχιμήδειο στήριγμα που έχουμε ανάγκη, για να μπορέσουμε να αποστασιοποιηθούμε από τη νεωτερική μας φύση και να την κατανοήσουμε καλύτερα (Μηδενισμός 213).  Το ζητούμενο είναι και πάλι η ανάδειξη του προσώπου, του ανθρωπολογικού τύπου όπου αίρεται η πόλωση ατομικισμού – κολεκτιβισμού και πραγματώνεται η ατομικότητα της αλληλεγγύης, της αυτονομίας αλλά και της προσφοράς, της ελευθερίας και της δικαιοσύνης (160). Το κλειδί της εξόδου από την κρίση το κρατά η χριστιανική παράδοση, η οποία καλείται να επαληθεύσει και εφεξής το αινιγματικό «και πύλαι άδου ου κατισχύσουσιν αυτής».

Το έργο δεν είναι εύκολο. Ο σύγχρονος μηδενιστής καταρρέοντας δεν γίνεται απλά ιδιώτης αλλά «πατριδεγωφάγο παράσιτο». Εμφορείται από την σοφιστική ιδέα ότι το συλλογικό δεν έχει υπόσταση και ότι το καλό δεν είναι υπερατομικό. Ο τέως Πατριώτης όχι απλά δεν αναπαράγει το σύστημα πατρίδος του αλλά απεναντίας το αποσυνθέτει, το απομυζά και από πατριδοφόρος γίνεται πατριδοφθόρος (σελ. 99). Στο παρουσιαζόμενο βιβλίο αναδημοσιεύονται στο τέλος και δύο άρθρα το πρώτο εκ των οποίων υπό τον τίτλο «Το ΠΑΣΟΚ και ο ελληνικός ατομισμός» είχε δημοσιευτεί το 1999 κατεξοχήν χρονιά ψευδαίσθησης ότι δημιουργήθηκε η «ισχυρή Ελλάδα». Στο άρθρο αυτό περιγράφεται με παρρησία και σαφήνεια ο πατριδεγωφάγος το ελληνικό βαμπίρ ως εγκαθιδρυμένο σύστημα. Στο κέντρο του βρίσκεται ο πελατειακός κοινοβουλευτισμός, η βασική λειτουργία του οποίου είναι να εκποιεί το κράτος στους ψηφοφόρους του και το έθνος στους δανειστές του. Γύρω του τα ποικίλα «διαπλεκόμενα» και οι «στρατοί κατοχής» ( συντεχνίες, κομματικές νομενκλατούρες, συνδικαλιστικές μαφίες). Όλοι μαζί συγκροτούν ένα ιδιόμορφο οργανισμό, ο οποίος χρησιμοποιεί το κράτος σαν κέλυφός του και τρέφεται από τα παντοειδή ελλείμματα (στην άμυνα, στην οικονομία, στην παιδεία, παντού) – ελλείμματα που το ίδιο δημιουργεί. Προέκυψε από τη λαίλαπα κοινωνικού παρασιτισμού, εθνικού γκαικυλισμού και πελατειακού πολιτικού συστήματος, αλλά η ανθρωπολογική του βάση βρίσκεται στον αχαλίνωτο μηδενιστικό ατομικισμό. Είναι το εθνικό μας βαμπίρ, το γνωστό και από άλλες εποχές της ελληνικής ιστορίας».

Παρέθεσα το απόσπασμα αυτό για να πω εν κατακλείδι των εισαγωγικών αυτών σκέψεων ότι το έργο του Θεόδωρου Ζιάκα μας καλεί εδώ και αρκετά πλέον χρόνια σε επώδυνη αλλά για γι’ αυτό ελπιδοφόρα αυτογνωσία, να σκεφθούμε τι είμαστε και τι θέλουμε να είμαστε και αντί να εκλιπαρούμε ή να καταριόμαστε την Ευρώπη να ακούσουμε το χρησμό του Μαντείου στον Κάδμο όταν αναζητούσε την αδελφή του την Ευρώπη : «Άσε την Ευρώπη και χτίσε Πολιτεία». Αυτό αξίζει να προσπαθήσουμε κι εμείς για να έχουμε μια μετανεωτερική σταδιοδρομία σαν κι αυτή που ονειρεύτηκε  ο βυζαντινός ιστορικός Λαόνικος Χαλκοκονδύλης (1423 – 1490) όταν αμέσως μετά την άλωση της Κωνσταντινούπολης έγραψε : « Και όταν έρθει καιρός …. τα τέκνα των Ελλήνων θα συγκεντρωθούν και θα συστήσουν κράτος δικό τους και θα ζουν τη ζωή τους με τρόπο που θα αρέσει στους ίδιους και θα θαυμάζουν οι ξένοι».  Η «ενόραση» και η «διαίσθηση» του Θεόδωρου Ζιάκα είναι ότι αυτό είναι εφικτό. Εάν ο έλληνας αρχίσει και πάλι να ξεδιψά με «ύδωρ ζων» και προσπαθήσει να ξεμπαζώσει την Πηγή αυτού του ύδατος είναι βιώσιμος ή ακριβέστερα είναι ο κατ’ εξοχήν βιώσιμος (σελ. 16). Προσωπικά εμπιστεύομαι αυτή τη διαίσθηση ή έστω τον «ευσεβή πόθο» του συγγραφέα και φρονώ ότι το έργο του Θεόδωρου Ζιάκα μπορεί να έχει κρίσιμη συμβολή στην εύρεση του προσανατολισμού που μας λείπει.

(Από εκδήλωση στο βιβλιοστέκι Χάρτα στο Βόλο 17.5.2013)

 antifono.gr