Οικουμενικό Πατριαρχείο και Γλωσσικό Ζήτημα στις αρχές του 20ου αιώνα

-->

Τα όρια της «μέσης οδού»: Οικουμενικό Πατριαρχείο και Γλωσσικό Ζήτημα στις αρχές του 20ου αιώνα

                                     

Δημήτριος Σταματόπουλος

Στη μεγάλη κρίση του γλωσσικού ζητήματος στις αρχές του 20ου αιώνα, τα Ευαγγελικά, είναι γνωστό ότι ενεπλάκη και το Οικουμενικό Πατριαρχείο. Η σχεδόν παράλληλη απόπειρα της βασίλισσας Όλγας να αναθέσει τη μετάφραση του Ευαγγελίου στην δημοτική στη γραμματέα της Ιουλία Σωμάκη, με τη σιωπηλή έγκριση του μητροπολίτη Αθηνών Προκοπίου (η υπόθεση αυτή ξεκινά ήδη από το 1898), και η δημοσίευση από την εφημερίδα «Ακρόπολις» της μετάφρασης της Αγίας Γραφής από τον Αλέξανδρο Πάλλη, τον Σεπτέμβριο του 1901, προκάλεσαν μεταξύ άλλων και την αντίδραση της Μεγάλης Εκκλησίας[1].

Το γεγονός ότι η απόφαση της βασίλισσας Όλγας αποτέλεσε μια επιλογή στο ευρύτερο πλαίσιο ανασύνταξης του κύρους της δυναστείας μετά τον αποτυχημένο πόλεμο του 1897 είναι αδιαμφισβήτητο[2]. Ωστόσο η ρωσική καταγωγή της (κόρη του Μεγάλου Δούκα Κωνσταντίνου, ενός από τους πρωτεργάτες του πανσλαβιστικού κινήματος στη Ρωσία του 19ου αιώνα) έδωσε μια άλλη διάσταση στην αντιπαράθεση για την γλωσσική απόδοση του Ευαγγελίου: τη συσχέτιση του αιτήματος για την απόδοση των ιερών κειμένων στη καθομιλουμένη, με τα αντίστοιχα αιτήματα του βουλγαρικού κυρίως εθνικισμού που διεκδίκησε, ήδη από τα μέσα του 19ου αιώνα, τη αντικατάσταση της αρχαίας ελληνικής στη θεία λειτουργία με την παλαιά εκκλησιαστική σλαβική.[3]. Βέβαια το πρόβλημα της μετάφρασης της Αγίας Γραφής για το Οικουμενικό Πατριαρχείο πρέπει να θυμόμαστε ότι δεν τέθηκε μόνο σε σχέση με τις διεκδικήσεις των σλαβοφώνων των Βαλκανίων αλλά και στην περίπτωση των τουρκόφωνων ορθόδοξων πληθυσμών της Μικράς Ασίας[4] (Πόντος και Καππαδοκία). Η αποδοκιμασία λοιπόν της μετάφρασης του Αλέξανδρου Πάλλη από τον τότε πατριάρχη Ιωακείμ Γ΄ και την Ιερά Σύνοδο της Κωνσταντινούπολης είναι βέβαιο ότι εντάσσεται στη μακρά παράδοση που χαρακτηρίζει την πολιτική του Πατριαρχείου απέναντι στο γλωσσικό ζήτημα: η ιερότητα της απόδοσης του Ευαγγελίου στην αρχαία ελληνική θα έπρεπε να παραμείνει αδιασάλευτη. Η εγκύκλιος του Γρηγορίου του Ε΄ το 1819 για το ζήτημα αυτό παραμένει ιδιαίτερα διαφωτιστική για την κατανόηση της στάσης του Πατριαρχείου[5], την ίδια στιγμή που προέβαινε στην έκδοση της Κιβωτού της Ελληνικής Γλώσσης που είχε επιμεληθεί ο τότε πρωτοσύγκελος και μετέπειτα μητροπολίτης Τυρνόβου Ιλαρίων ο Κρης[6]. Την πολιτική αυτή θα μπορούσαμε να τη χαρακτηρίσουμε ως πρότυπο ηγεμονικής στάσης του Πατριαρχείου απέναντι στο ζήτημα, με βάση αυτό που θα αποκαλούσαμε ιδεολογία του Οικουμενισμού: πολιτική περιθωριοποίηση και απαγόρευση στους ριζοσπάστες εθνικιστές να διαχειριστούν το πρόβλημα, εγκόλπωση και επίλυσή του με όρους υπεροχής του θρησκευτικού κριτηρίου έναντι του εθνικού. 

Ωστόσο εάν στις αρχές του 19ου αιώνα είναι περισσότερο σαφές ότι το οικουμενιστικό μοντέλο του Πατριαρχείου βασίζεται στην υπεράσπιση της ευαγγελικής vulgata, με την ταυτόχρονη απόρριψη των αιτημάτων των ελλήνων εθνικιστών για διάλυση της Οθωμανικής αυτοκρατορίας (θυμίζω τον αφορισμό του Ρήγα και των συντρόφων του, ή ακόμη των επαναστατών του 1821), είναι βέβαιο ότι η στάση αυτή δεν έχει μεταλλαχθεί κατά τη διάρκεια του 19ου αιώνα με το ξέσπασμα εθνικών επαναστάσεων, την ίδρυση εθνικών κρατών και ακόμη περισσότερο την ίδρυση εθνικοποιημένων εκκλησιών στα Βαλκάνια, ανεξάρτητων από το Πατριαρχείο;

Στο τέλος του 19ου αιώνα το πρόβλημα που καλείται να διαχειριστεί η ιδεολογία του Οικουμενισμού δεν είναι μόνο η επαπειλούμενη ακεραιότητα της Οθωμανικής αυτοκρατορίας αλλά και η σχέση του Πατριαρχείου με τις άλλες σλαβικές ορθόδοξες εκκλησίες και κυρίως τη Ρωσία. Η ένταση που ήταν αναπόφευκτο να δημιουργηθεί από αυτή την ταυτόχρονη υπεράσπιση του αυτοκρατορικού (ενότητα της αυτοκρατορίας) και του πανορθόδοξου (ενότητα των ορθοδόξων) μοντέλου, τη χρονική στιγμή που στον ιστορικό ορίζοντα γινόταν ορατή η ασυμβατότητά τους, κλήθηκαν να τη διαχειριστούν διάφορες ηγετικές ομάδες του Πατριαρχείου, αποτελούμενες τόσο από κληρικούς όσο και από λαϊκούς.

Ίσως την πιο ικανοποιητική απάντηση την έδωσε η ομάδα κληρικών που συγκροτήθηκε γύρω από τον πρόσωπο του πατριάρχη Ιωακείμ Β΄, του οποίου ο Ιωακείμ Γ΄ αποτέλεσε «πνευματικό ανάστημα», όπως συνηθίζεται να αναφέρεται στην εκκλησιαστική ορολογία. Η ομάδα αυτή δεν θα μπορούσε να κυριαρχήσει στο εσωτερικό του Πατριαρχείου εάν δεν υποστηριζόταν από ισχυρά μέλη του στρώματος των ελληνορθόδοξων τραπεζιτών της Κωνσταντινούπολης, όπως ο Χρηστάκης Ζωγράφος και κυρίως βέβαια ο Γεώργιος Ζαρίφης. Το ιδιότυπο πολιτικό της στίγμα θα μπορούσαμε να το συνοψίσουμε στο γεγονός ότι συνδύαζε την πανορθόδοξη διάσταση (και συνεπώς τη φίλα προσκείμενη προς τον ρωσικό παράγοντα στάση) με την πλήρη ταύτιση με το απολυταρχικό καθεστώς του Αμπντούλ Χαμίτ[7]. Ο Ιωακείμ Γ΄ λοιπόν πατριάρχευσε για πρώτη φορά από το 1878-84 και απομακρύνθηκε από τον πατριαρχικό θρόνο εξαιτίας της πρώτης φάσης του Προνομιακού ζητήματος. Επί 17 χρόνια, είχε λάβει μέρος σε όλες τις αλλαξοπατριαρχείες που έλαβαν χώρα στο Οικουμενικό Πατριαρχείο, χωρίς να καταφέρει όμως τον επιδιωκόμενο στόχο: οι αντιδράσεις των εθνοκεντρικών κύκλων της Κωνσταντινούπολης (συσπειρωμένοι κυρίως γύρω από την εφημερίδα «Νεολόγος» του Σταύρου Βουτυρά) αλλά κυρίως η αρνητική στάση της ελληνικής πρεσβείας που θεωρούσε επικίνδυνους τους φιλορωσικούς προσανατολισμούς του πρώην πατριάρχη, αποτέλεσαν τους ανασχετικούς παράγοντες.
Τον Μάιο όμως του 1901 ο Ιωακείμ καταφέρνει να επανέλθει στον πατριαρχικό θρόνο. Πολλοί θεωρούν ότι η έλευσή του αυτή υπήρξε το αποτέλεσμα ενός συμβιβασμού με τις προτεραιότητες του εθνικού κέντρου και με μια αλλαγή της στάσης του απέναντι στη Ρωσία. Ωστόσο πρέπει να έχουμε υπόψη μας ότι έχει προηγηθεί η ήττα της Ελλάδας στον πόλεμο του 1897, όπως και η συνθήκη ειρήνης της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας με τη Ρωσία του 1895, αποτέλεσμα της στροφής της ρωσικής εξωτερικής πολιτικής προς της Άπω Ανατολή. Συνεπώς την άνοδο του Ιωακείμ για δεύτερη φορά στον Οικουμενικό θρόνο μάλλον πρέπει να την αντιμετωπίσουμε ως αποτέλεσμα μιας ουδετεροποίησης των διεθνοπολιτικών ανταγωνισμών που είχαν σημαδέψει την προηγούμενη περίοδο: η έλευση του Ιωακείμ ήταν η επιλογή ενός υποψηφίου, που θα μπορούσε να διαχειριστεί με τον πλέον ικανοποιητικό τρόπο τις συνέπειες των προηγούμενων αντιπαραθέσεων. Μόνο έτσι μπορεί να εξηγηθεί η αναφορά του Μανουήλ Γεδεών που μας πληροφορεί ότι κατά τη δεύτερη πατριαρχεία του ο Ιωακείμ έχαιρε της εκτίμησης και του σεβασμού τόσο της ελληνικής όσο και της ρωσικής κυβέρνησης, όπως βέβαια και του χαμιδιανού καθεστώτος[8].

Με δεδομένα τα παραπάνω το ερώτημα που τίθεται βέβαια είναι εάν την αντι-πανσλαβιστική χροιά του κινήματος των Ευαγγελικών[9] την υιοθετούσε το Πατριαρχείο και συγκεκριμένα ο Ιωακείμ. Συνεπώς τα Ευαγγελικά ίσως θα μπορούσαν να αποτελέσουν ένα δείκτη για το εάν η ιδεολογία του Οικουμενισμού είχε υπονομευθεί από το κυρίαρχο αφήγημα του ελληνικού εθνικισμού ή εάν η υπεράσπιση της ιερότητας του κειμένου της Αγίας Γραφής αποδιδόμενης στην νεοελληνική γινόταν ακόμη υπό την προοπτική της υπεράσπισης της πανορθόδοξης ενότητας.

Ένα κείμενο στο επίσημο όργανο του Πατριαρχείου, την Εκκλησιαστική Αλήθεια, μπορεί να είναι διαφωτιστικό για την λύση που επελέγη, μόλις 4 μήνες μετά από την ανάρρηση στο θρόνο του νέου πατριάρχη. Το κείμενο είναι ανυπόγραφο και δημοσιεύτηκε στο φ. της 28ης Σεπτεμβρίου, με αφορμή δημοσιεύματα της εφημερίδας «Κωνσταντινούπολις» (αξίζει να πούμε ότι η εφημερίδα και ο εκδότης της Δ. Νικολαΐδης ήταν υποστηρικτές του Ιωακείμ) που πληροφορούσαν το ελληνορθόδοξο κοινό της Πόλης για τα συμβαίνοντα στην Αθήνα με αφορμή τη δημοσίευση της μετάφρασης της Αγίας Γραφής του Αλέξανδρου Πάλλη από τις στήλες της «Ακροπόλεως».

Ποιος είναι ο συγγραφέας του άρθρου: πιθανότατα ο αρχισυντάκτης τότε του περιοδικού, ιεροδιάκονος Αθανάσιος Πιπέρας, προλύτης της Θεολογικής Ακαδημίας του Κιέβου και τέως καθηγητής της Θεολογικής Σχολής του Σταυρού στα Ιεροσόλυμα[10].

Αφού ο συντάκτης ξεκινήσει με ένα περιστατικό ανεκδοτολογικού περιεχομένου με τον Βίκτωρα Ουγκώ να επιτιμά νεαρό ποιητή που τόλμησε να μεταφράσει στίχους του Ομήρου στη γαλλική γλώσσα («Προς Θεού ο Όμηρος εν μεταφράσει, και δη εις στίχους γαλλικούς! Οι αρειμάνιοι της Τροίας ήρωες λαλούντες εις την γλώσσαν των σημερινών γαλλικών σαλονιών!»), υιοθετεί πλήρως το επικριτικό δημοσίευμα της «Κωνσταντινουπόλεως». Η καταγγελία του «φιλολογικού βανδαλισμού, του γνωστού υπό το όνομα μαλλιαρισμός» συνοδεύεται και από τη δημοσίευση κάποιων εκτροπών της μετάφρασης του Πάλλη.[11] Εμπιστευτικά αποκάλυπτε ότι «ο νυν τους οίακας του Οικουμενικού θρόνου ιθύνων» ήταν αγανακτισμένος με τη μετάφραση του Πάλλη. Η βεβαίωση αυτή σίγουρα αφορούσε όλους όσους είχαν διανοηθεί να κατηγορήσουν το Πατριαρχείο για ολιγωρία στις αντιδράσεις του.

Ο συντάκτης προσπαθώντας να εξηγήσει τη στάση του Πατριαρχείου απέναντι στο πρόβλημα των μεταφράσεων των Ευαγγελίων διακήρυσσε ότι ποτέ η Μεγάλη Εκκλησία δεν λειτούργησε σε σχέση με το θέμα αυτό με βάση υπερβολές. Και ο βασικός στόχος του κειμένου είναι να αναδείξει την ιδιαιτερότητα της αντιμετώπισης που επιφύλασσε η Ορθόδοξη Εκκλησία σε σχέση (σε αντιπαράθεση, καλύτερα) με την Καθολική Εκκλησία και τις Προτεσταντικές[12].

Το άρθρο της Εκκλησιαστικής Αλήθειας μετατόπιζε το επίκεντρο της συζήτησης από την αντιπαράθεση Ελλήνων και Σλάβων στα Βαλκάνια (δεν θα το κάνει σε άλλες περιπτώσεις στην δεκαετία του 1900-10) αντιπαραθέτοντας την πρακτική της Ορθόδοξης Ανατολικής Εκκλησίας με τον Καθολικισμό που απαγόρευε δια ροπάλου την μετάφραση του λατινικού πρωτοτύπου (Vulgata) σε καθομιλούμενες γλώσσες, και τον Προτεσταντισμό, όπου η μετάφραση της Αγίας Γραφής ήδη από την εποχή του Λούθηρου αποτελούσε απαράβατη προϋπόθεση επανασυγκρότησης του εκκλησιαστικού σώματος, το οποίο έπρεπε να διαθέτει αδιαμεσολάβητη πρόσβαση προς στο ιερό κείμενο – αδιαμεσολάβητη από την «ερμηνευτική» παρέμβαση του χριστιανικού κλήρου.

Ο συντάκτης λοιπόν θύμιζε ότι η Ορθόδοξη Εκκλησία όσον αφορά τη διάκρισή της με τον Καθολικισμό είχε επιτρέψει τη μετάφραση της Αγίας Γραφής σε μη ελληνόφωνους λαούς (προφανώς εδώ εννοεί την περίπτωση των Σλάβων), ενώ όσον αφορά τις διαφορές της με τις προτεσταντικές παραφυάδες θα πει χαρακτηριστικά προλαβαίνοντας τον Benedict Anderson και την ανάλυσή του για τον «έντυπο καπιταλισμό» κατά 80 περίπου χρόνια: «και εν τοις νεωτέροις δε χρόνοις, ότε η μεν εφεύρεσις της τυπογραφίας διηυκόλυνε τα μέγιστα την απόκτησιν του κειμένου της Αγίας Γραφής, αι δε ανά τη Ανατολήν προτεσταντικαί προπαγάνδαι εν των κυριοτέρων αυτών μέσων εθεώρησαν την εις τας διαφόρους τάξεις του ημετέρου λαού διάδοσιν της Αγίας Γραφής». Για να μην υπάρξουν όμως αντιδράσεις από τις μεταφράσεις «εις το λαϊκόν ιδίωμα» η Εκκλησία «σοφώς περί των ιδίων τέκνων μεριμνώσα την δε μέσην πάντοτε και βασιλικήν οδόν τέμνουσα», έχοντας ως τελικό στόχο τη μεγαλύτερη δυνατή διάδοση των Αγίων Γραφών, δεν τοποθετήθηκε ενάντια ούτε καν στη μετάφραση των κειμένων στην «νέαν ελληνική», θέτοντας όμως για αυτό δύο αυστηρές προϋποθέσεις: α) οι μεταφράσεις αυτές να μην είναι «αυθαίρετος εκχυδαϊσμός του ιερού πρωτοτύπου, μηδέ αδέξια μετάδοσις, πολλώ δ’ ολιγώτερον διαστροφή των υψηλών αυτού εννοιών» και β) οι μεταφράσεις αυτές να γίνονται με προηγούμενη άδεια της ανώτατης εκκλησιαστικής αρχής, δηλαδή το Πατριαρχείο, κυρίως για να μην καθίστανται (οι μεταφράσεις) «όπλον εις χείρας των προτεσταντών ή προτεστατιζόντων».

Η «μέση οδός» την οποία επικαλείται ο συντάκτης σίγουρα δεν ταυτίζεται με τη «μέση οδό» του Κοραή, ωστόσο δείχνει ένα ιδιόμορφο τρόπο υπεράσπισης των ιερών κειμένων. Η στάση του Πατριαρχείου απέναντι στο πρόβλημα όπως κωδικοποιούνταν από τη θέση αυτή της Εκκλησιαστικής Αλήθειας έθετε το ζήτημα ως εξής: το πρόβλημα δεν ήταν η υπεράσπιση της ακεραιότητας του κειμένου, ως ανεξάντλητης πηγής ταύτισης της ουσίας του Χριστιανισμού με την απόδοσή της στη ελληνιστική κοινή, αλλά ως βασική διάκριση με το προτεσταντικό πρότυπο όπου η αδιαμεσολάβητη πρόσβαση προς τα ιερά κείμενα απαξιώνει τον κατεστημένο ρόλο του κλήρου που «ειδικεύεται» ακριβώς στο πεδίο της «ορθής» ερμηνείας τους[13].

Πάντως το κείμενο δεν είναι πλήρως αποκαθαρμένο από μια ενδεχόμενη «εθνοφυλετική» ανάγνωση του προβλήματος, γεγονός φυσικό ως ένα βαθμό αφού απευθυνόταν κατά κύριο λόγο προς την Εκκλησία της Ελλάδος: η τελευταία έχοντας το προνόμιο να διαχειρίζεται την ελληνική γλώσσα όχι μόνο ως «ιερή» αλλά και ως «καθομιλουμένη» όφειλε να μην «κατακολουθή μηδ’ εν τούτω τυφλοίς όμμασι τοις παρ’ άλλοις χριστιανικοίς λαοίς γινομένοις» αλλά να αποδίδει σεβασμό και να ρυθμίζει καταλλήλως τη σχέση της με τα ιερά κείμενα.

Ωστόσο η θέση για τη δυνατότητα μετάφρασης των Αγίων Γραφών στη νέα ελληνική προκάλεσε τα σχόλια της «Αναπλάσεως», του περιοδικού – επίσημου οργάνου του ομώνυμου συλλόγου στην Αθήνα. Έτσι η αρχισυνταξία της Εκκλησιαστικής Αλήθειας επανήλθε[14]: τα επιχειρήματα όμως που χρησιμοποίησε ήταν ακόμη πιο αποκαλυπτικά. Απολογούμενη αναγκάστηκε να επαναλάβει όλα τα σχετικά αποσπάσματα του προηγούμενου άρθρου που αφορούσαν τη σχέση της Ελλαδικής Εκκλησίας με την αρχαία ελληνική γλώσσα, προσθέτοντας όμως στα ονόματα του πατριάρχη Γρηγορίου Ε΄ και του Ιλαρίωνα, αυτά του Φαρμακίδη και του Βάμβα ως λογίων που είχαν πάρει ανάλογη θέση απέναντι στο πρόβλημα: μετάφραση υπό προϋποθέσεις[15].

Τα επόμενα χρόνια η Εκκλησιαστική Αλήθεια δεν θα ασχοληθεί σχεδόν ποτέ με το γλωσσικό ζήτημα[16]. Ο Ιωακείμ θα επιβεβαιώσει για μια ακόμη φορά τον οικουμενιστικό πολιτικό προσανατολισμό του με την περίφημη εγκύκλιό του το 1902 προς τις άλλες ορθόδοξες εκκλησίες και το 1904 θα υποστεί την πρώτη μεγάλη αντεπίθεση των αντιπάλων του κληρικών μέσα στην Ιερά Σύνοδο. Οι ιδιαιτερότητες ωστόσο της περιόδου (η όξυνση της σύγκρουσης ελληνικών και βουλγαρικών ανταρτικών ομάδων στον μακεδονικό χώρο και η έναρξη συστηματικών διωγμών εναντίον των πατριαρχικών στις πόλεις της Βουλγαρίας) είχε ως συνέπεια την πλήρη υποστήριξη του χαμιδιανού καθεστώτος προς το πρόσωπό του, ως του μοναδικού εκπροσώπου του Ορθόδοξου κλήρου που θα μπορούσε να διαχειριστεί την υπάρχουσα κατάσταση.

Ωστόσο όπως πολύ καλά γνωρίζουμε σε αυτό το ενδιάμεσο διάστημα της πρώτης δεκαετίας του 20ου αιώνα (πάνω κάτω από την εξέγερση του Ίλιντεν μέχρι την Επανάσταση των Νεοτούρκων) η Κωνσταντινούπολη μετατρέπεται από παρατηρητή σε πρωταγωνιστή της δημοτικιστικής κίνησης με την ίδρυση από τον Φώτη Φωτιάδη του «Αδελφάτου της Εθνικής Γλώσσας» με το χαρακτηριστικό τίτλο «Η Ανάσταση» (1905-1909)[17] και την έκδοση εφημερίδων όπως ο «Λαός» (1909) [18] και αργότερα βέβαια του «Λόγου» (1918-22)[19]. Το γεγονός αυτό, η εμφάνιση δηλαδή σημαντικών ομάδων και προσωπικοτήτων που υπερασπίζονται τη χρήση της δημοτικής θα οδηγήσει το Πατριαρχείο και τον ίδιο τον Ιωακείμ σε ακόμη πιο έντονη σκλήρυνση των απόψεών τους για τη γλώσσα, αυτή τη φορά με αφορμή της συζήτηση που διεξήχθη στην Αθήνα για την Αναθεώρηση του Συντάγματος.

Πριν όμως αναπτύξουμε τους λόγους για τους οποίους έλαβε χώρα αυτή η σκλήρυνση (η μετάβαση δηλαδή από τη «μέση οδό» στην υιοθέτηση του κυρίαρχου ελληνικού εθνικού αφηγήματος για τη γλώσσα) αξίζει να σκεφτούμε ίσως περισσότερο την αξία της παραπάνω κρίσης μας: η Κωνσταντινούπολη, και εννοώ η κοσμική Κωνσταντινούπολη, συζήτησε το γλωσσικό πρόβλημα μόλις στις αρχές του 20ου αιώνα, με την δημοσίευση δηλαδή των περίφημων επιστολών του Φωτιάδη στην εφημερίδα «Ταχυδρόμος» το 1899-1900 και την έκδοση από τον ίδιο του έργου του Το γλωσσικόν μας ζήτημα κι η εκπαιδευτική μας αναγέννηση το 1902;[20]

Συνήθως η κρίση αυτή αντανακλά μια ελληνοκεντρική αντίληψη του γλωσσικού ζητήματος και σχετίζεται με την εκτίμηση για το συντηρητικό ρόλο του πλέον ισχυρού κοσμικού πόλου όσον αφορά τα γλωσσικά και εκπαιδευτικά ζητήματα των ελληνορθόδοξων της Αυτοκρατορίας: του Ελληνικού Φιλολογικού Συλλόγου Κωνσταντινουπόλεως. Σε άλλη μας εργασία[21] είχαμε την ευκαιρία να διερευνήσουμε τις διαμάχες που έλαβαν χώρα για το ζήτημα της γλώσσας και της οργάνωσης της εκπαίδευσης μεταξύ επιφανών μελών του κατά την πρώτη δεκαετία της ύπαρξής του. Στις διαμάχες αυτές σημαντικά μέλη του νεοφαναριώτικου κόσμου, όπως για παράδειγμα ο Αλέξανδρος Καραθεοδωρής, είχαν εκφράσει ιδιαίτερα ριζοσπαστικές απόψεις για την οργάνωση της εκπαίδευσης (κατάργηση του γραμματικοκεντρικού συστήματος διδασκαλίας) και τη χρήση της γλώσσας (χρήση και διδασκαλία της καθομιλουμένης). Αντίθετα, ως εκπρόσωπος και υποστηρικτής της σκληρής καθαρεύουσας είχε αναδειχθεί ο γιατρός Ηροκλής Βασιάδης, καθηγητής στη Μεγάλη του Γένους Σχολή και ιδρυτικό μέλος του Συλλόγου. Στην πραγματικότητα ο Βασιάδης μέσω του καθαγιασμού της αρχαίας και της υιοθέτησης του κλασσικιστικού υποδείγματος επαναλάμβανε το εθνοκεντρικό μοντέλο της συνέχειας. Διόλου τυχαία αναδείχθηκε ως ένας εκ των ηγετών των εθνοκεντρικών κύκλων της Κωνσταντινούπολης στα τέλη του 19ου αιώνα. Από την άλλη οι νεοφαναριώτες εκπρόσωποι του Ελληνοθωμανισμού (ένα μέρος τους τουλάχιστον) στράφηκαν πολύ γρήγορα (όπως και οι πολιτικοί πρόγονοί τους άλλωστε Φαναριώτες) σε λύσεις ριζοσπαστικές, αφού το επίδικο αντικείμενο για αυτούς ήταν η γλώσσα όχι να συνδέει με το παρελθόν αλλά να χρησιμεύει στο παρόν και να διαμορφώνει το μέλλον: οι επιστημονικές κατακτήσεις, οι τεχνολογικές εξελίξεις και οι κοινωνικοί μετασχηματισμοί δεν θα μπορούσαν να γίνουν κοινό κτήμα παρά μόνο με τη χρήση της καθομιλουμένης.

Για το λόγο αυτό έχει μια αξία να ανιχνεύσει κανείς τις επαγγελματικές πορείες αλλά και τα συγγενικά δίκτυα μέσα από τα οποία αναδείχθηκαν οι υπέρμαχοι του δημοτικισμού και οι υποστηρικτές της «μέσης οδού». Για παράδειγμα ο Φώτης Φωτιάδης: έχει δίκιο ο Γ. Παπακώστας να επισημαίνει ότι ήδη από το 1889 είχε αποκτήσει ελληνικό διαβατήριο, με ό,τι αυτό μπορεί να συνεπάγεται για τις πολιτικές του προτιμήσεις. Ωστόσο πρέπει να επιμείνουμε στο γεγονός ότι ο Φωτιάδης διετέλεσε γιατρός των ανακτόρων, τιμήθηκε από τον σουλτάνο Αμπντούλ Χαμίτ με τον τιμητικό τίτλο του μπέη και υπήρξε προσωπικός γιατρός των μετέπειτα σουλτάνων Βαχντεντίν και Αμπντούλ Μετζίτ[22]. Θα λέγαμε ότι είχε καταλάβει μια ανάλογη θέση με αυτή που κατείχαν παλαιότερα επιφανή μέλη της οικογένειας των Καραθεοδωρή. Αλλά και ο ίδιος ο Ψυχάρης: συνήθως γίνεται λόγος γενικώς για την κωνσταντινουπολίτικη καταγωγή του, χωρίς όμως να λαμβάνεται σοβαρά υπόψη το γεγονός ότι ο Ψυχάρης ήταν εγγονός του Ιωάννη Ψυχάρη, μπέη της Χίου και προσωπικού φίλου του μεγάλου μεταρρυθμιστή πολιτικού Ααλή πασά. Η επίμονη γαλλοφροσύνη του που έχει εντοπιστεί από διάφορους μελετητές[23] δεν μπορεί να μην συσχετιστεί με το ρόλο των συγγενικών δικτύων: ο παππούς του ήδη στα μέσα του 19ου αιώνα ήταν εκπρόσωπος της γαλλικής επιρροής στα εσωτερικά του Πατριαρχείου, ενώ ο ίδιος ο Ααλή πασά μαζί με τον Φουάτ πασά θιασώτες της γαλλικής πολιτικής στο Οθωμανικό κράτος.

Από την άλλη ένα άλλος τύπος ανερχόμενου μεσοαστού διανοουμένου, ο οποίος δεν σχετίζεται άμεσα με τον Οθωμανικό κρατικό μηχανισμό και το νεοφαναριώτικο περιβάλλον, φαίνεται να είναι πιο ευεπίφορος στην υιοθέτηση του κλασσικιστικού σχήματος για τη γλώσσα. Παραδείγματα τέτοιων διανοουμένων θα μπορούσαν να χαρακτηριστούν ο Βασιάδης ή ακόμη ο Γ. Χασιώτης, σκληρός αντίπαλος του Φωτιάδη και του Ψυχάρη στους ενδογλωσσικούς ανταγωνισμούς υιοθετώντας μια θέση πολύ κοντά στη «μέση οδό» του Πατριαρχείου (συγκεκριμένα ταύτιση με τον Βερναρδάκη[24]). Ο Χασιώτης μεταξύ των άλλων υπήρξε δάσκαλος των παιδιών του τραπεζίτη Χρηστάκη Ζωγράφου, ενός εκ των πρώιμων υποστηρικτών, όπως είδαμε, του πατριάρχη Ιωακείμ[25].

Θα μπορούσαμε λοιπόν να ισχυριστούμε ότι πριν διαγνωστεί η σχάση του δημοτικιστικού κινήματος σε εθνικιστές και σοσιαλίζοντες[26], ή ακόμη οι εσωτερικές διαφοροποιήσεις μεταξύ των δημοτικιστών[27] (π.χ. Ψυχάρης – Δραγούμης) είχε προηγηθεί μια ζύμωση πνευματική και ιδεολογική στην Κωνσταντινούπολη μεταξύ των υποστηρικτών του ελληνοθωμανικού μοντέλου και ταυτόχρονα υποστηρικτών του γλωσσικού ριζοσπαστισμού με τους καθαρευουσιάνους εθνικιστές: ίσως δεν είναι τυχαίο από την άποψη αυτή ότι σκληροί εθνικιστές όπως ο Ίων Δραγούμης ενέταξαν τον δημοτικισμό τους στο προτεινόμενο από αυτούς ιδεολογικό μοντέλο της ελληνοθωμανικής συνύπαρξης, έστω κι αν το τελευταίο δεν ήταν ακριβώς όμοιο με αυτό που εκπροσώπησε παλαιότερα το στρώμα των νεοφαναριωτών.

Απέναντι σε αυτές τις ιδεολογικές ζυμώσεις ποια θέση παίρνει το Πατριαρχείο; Θα λέγαμε ότι είναι μια θέση μάλλον αμηχανίας. Εάν ο πανορθόδοξος οικουμενισμός είχε αποδείξει τη λειτουργικότητά του κατά τη διάρκεια των μεταρρυθμίσεων του Τανζιμάτ αλλά και στο μεγαλύτερο μέρος της βασιλείας του Αμντούλ Χαμίτ, περιθωριοποιώντας το ρόλο των ακραίων εθνικιστών, η ηγετική ομάδα του Πατριαρχείου που είχε συμβάλλει στη συγκρότησή του υπό τον Ιωακείμ έβλεπε με αμηχανία ένα τμήμα του νεοφαναριώτικου κόσμου με τον οποίο ταυτιζόταν στους πολιτικούς στόχους (διατήρηση της Αυτοκρατορίας) να κινείται προς μια ριζοσπαστική αναθεώρηση των όρων χρήσης του γλωσσικού οργάνου (άρα να υπονομεύει την ιερότητά του), ενώ από την άλλη ένα σημαντικό τμήμα των ανερχόμενων μικροαστών/ μεσοαστών διανοουμένων που είχαν υιοθετήσει τον εθνικισμό (και οι οποίοι πλέον παρεμπιπτόντως είχαν πλήρως κυριαρχήσει μέσα στον Ελληνικό Φιλολογικό Σύλλογο) να ταυτίζεται με την υπεράσπιση των «καθαρών» γλωσσικών μορφών. Εάν παλαιότερα ο Ορθόδοξος οικουμενισμός έπρεπε να επιλύσει την αντίφαση μεταξύ διατήρησης της αυτοκρατορίας και πανορθόδοξης ενότητας, τώρα θα έπρεπε να αναμετρηθεί με το παράδοξο της υιοθέτησης από πρώην αντιπάλους του (εθνικιστές), του γλωσσικού αρχαϊσμού, αλλά και από πρώην συμμάχους του (νεοφαναριώτες), του δημοτικιστικού παραδείγματος. Ίσως η μόνη πυξίδα για να επιλύσει το πρόβλημα προσανατολισμού ήταν η σκλήρυνση της στάσης του στο γλωσσικό ζήτημα: η αταβιστική στροφή στην υπεράσπιση της ιερότητας της γλώσσας, μπορούσε να εξισορροπήσει όσες κατηγορίες είχαν προηγηθεί εναντίον του για «τουρκοφιλία» ή «ρωσοφιλία», αναλόγως.

Βέβαια για να γίνει αυτό σημαντικό ρόλο έπαιξε η κατάρρευση του χαμιδιανού καθεστώτος και η αυταρχική – συντηρητική στροφή της Νεοτουρκικής Επανάστασης μετά το 1909 (αν και πιστεύω ότι επίσης ρόλο στις νέες πολιτικές επιλογές του Ιωακείμ πρέπει να έπαιξε και η συντριβή της Ρωσίας στον ρωσοϊαπωνικό πόλεμο του 1905).

Πράγματι τον Σεπτέμβριο του 1910 η Εκκλησιαστική Αλήθεια θυμάται και πάλι το γλωσσικό ζήτημα. Ο πατριαρχικός επόπτης των Σχολών της Κωνσταντινούπολης, αρχιμανδρίτης Σωφρόνιος, διαπίστωνε σε άρθρο του στην Εκκλησιαστική Αλήθεια ότι πράγματι ο εχθρός ήταν πλέον εντός των τειχών: «…η λύμη των χυδαϊστών εξηπλώθη αρκούντως και εντός της περικαλλούς ημών Κωνσταντινουπόλεως… Τοιουτοτρόπως κατωρθώθη η εξοστράκισις σχεδόν της αρχαίας ημών γλώσσης από των αστικών σχολών, η εισπήδησις δε της νέας αυτής μορφής και εις σχολάς μέσης παιδεύσεως και δη κατά τρόπον μη προδίδοντα εκ πρώτης όψεως τι κρύπτεται όπισθεν της μεταρρυθμίσεως ταύτης». 
Το πιο σημαντικό όμως στο άρθρο αυτό ήταν η οριστική εγκατάλειψη της λογικής της «μέσης οδού»: «Ανεβιβάσθησαν εις περιωπήν κλασσικών συγγραφέων ο Ραγκαβής και ο Βράϊλας Αρμένης, ο Βερναρδάκης και ο Βικέλας, ο Θεοτόκης και Μηνιάτης, δια να υπεισέλθωσι βαθμηδόν ο Ψυχάρης και ο Γρυπάρης και η λοιπή χορεία των λογοπλόκων εκείνων, τους οποίους ουδέν υψηλόν θρησκευτικόν ή εθνικόν ή και απλώς καλαισθητικόν αίσθημα συγκινεί και συνταράσσει, των οποίων δε το μόνον ιδεώδες και ο μόνος σκοπός του βίου είναι ο εκχυδαϊσμός της γλώσσης, η εκβαρβάρωσις αυτής»[28]. Από τη στιγμή που ο καταγγελτικός λόγος δεν περιελάμβανε αποκλειστικά «μαλλιαρούς» συγγραφείς αλλά και διανοουμένους της ήπιας καθαρεύουσας, όπως ο Ραγκαβής και ο Βερναρδάκης, δινόταν ένα σαφές μήνυμα για τα περιθώρια της ανεκτικότητας του Πατριαρχείου απέναντι σε πειραματισμούς στο ζήτημα χρήσης της γλώσσας.

Πράγματι στις 2 Οκτωβρίου 1910 η Ιερά Σύνοδος μετά από εισήγηση του Ιωακείμ που επισήμαινε ότι «η μαλλιαρή λεγομένη γλώσσα ήρξατο ν’ αναφαίνηται μετά ζωηρότητος εν ταις ανωτέραις σχολαίς της Αρχιεπισκοπής, ως εν τη Μεγάλη του Γένους Σχολή και εν τω Ζωγραφείω γυμνασίω», ανέθεσε στην Πατριαρχική Κεντρική Εκπαιδευτική Επιτροπή να διερευνήσει το πρόβλημα και να καταθέσει το ανάλογο πόρισμα. Λίγους μήνες μετά, τον Ιανουάριο του 1911, ο Ιωακείμ θα αποδεχθεί την εκλογή του ως επίτιμου προέδρου επιτροπής που είχε συγκροτηθεί στην Αθήνα με πρωτοβουλία του Γ. Μιστριώτη για να επηρεάσει την ελληνική κυβέρνηση, όπως και τα μέλη της Αναθεωρητικής Συνέλευσης, για την εισαγωγή άρθρου στο σύνταγμα «άρθρου προστατεύοντος την ελληνικήν γλώσσαν, αυτήν δήλα δη την γραφομένην υπό πάντων των αληθών εν τω έθνει λογίων, την εννοουμένην υπό των εννέα δεκάτων του ελληνικού έθνους», όπως αναφέρεται χαρακτηριστικά σε κεντρικό άρθρο της η Εκκλησιαστική Αλήθεια.[29] Τώρα όμως πλέον δεν θα υπερασπιστεί τον γλωσσικό αρχαϊσμό με βάση το κριτήριο της διαφοροποίησης από το καθολικό ή το προτεσταντικό παράδειγμα, δηλαδή με βάση την αναπαραγωγή της κυρίαρχης θέσης του ορθόδοξου κλήρου σε μια πολυπολιτισμική αυτοκρατορία, αλλά με βάση το κριτήριο της εθνικής συνέχειας. Αφού κατά τον συντάκτη ο Φαλλμεράϋερ και ο Γκομπινώ απέτυχαν παταγωδώς να πείσουν για τον «εκσλαβισμό» ο πρώτος, για τον «εκπερσισμό» ο δεύτερος της ελληνικής φυλής, είναι βέβαιο ότι θα αποτύχουν και όσοι από τους επιγόνους τους επιχειρήσουν κάτι ανάλογο: οι θεωρίες των μαλλιαρών όμως μπορούν να χρησιμεύσουν στην υποστήριξη τέτοιων πολιτικών επιχειρημάτων. Για παράδειγμα: «Ει δε τας τοιαύτας αθεμέθλους διδασκαλίας ενεκολπώθησάν ποτε πολιτικαί βλέψεις αθέμιται (εννοεί τις διδασκαλίες των Φαλλμεράυερ και Γκομπινώ), ζητούσαι διάσπασιν των αρχαίους και νέους έλληνας συνεχόντων δεσμών, ουδεμίαν έχομεν αμφιβολίαν ότι, πάσα προπαγάνδα, του καθ’ ημάς εθνικού καθεστώτος ανατρεπτική, θέλει αποδεχθή την αντεθνικήν διδασκαλίαν των χυδαϊστών. Τις δ’ αμφιβάλλει ότι, εάν ο μη γένοιτο, διαδοθή η διανοητική αυτή επιδημία των χυδαϊστών, επικρατήση δ’ η δήθεν εθνική γλώσσα, ην αυτοί δημιουργούσιν από των αποβλημάτων των άλλων γλωσσών, η μέλλουσα ελληνική γενεά, εάν ομιλή και γράφη την τοιαύτην ουδέποτε λαληθείσαν ή γραφείσαν υπό πάντων ημών ελληνικήν, θέλει αποτελεί ομάδα ανατολιτών ουδέ λέξιν εννοούσαν εκ της μητρικής και των προγόνων ημών γλώσσης (η υπογράμμιση δική μας)»[30]. 

Για πρώτη φορά με τόσο καθαρό τρόπο στο επίσημο όργανο του Πατριαρχείου όχι μόνο θεμελιωνόταν το εθνικό αφήγημα περί συνέχειας αλλά η υιοθέτηση του κλασικιστικού παραδείγματος για τη γλώσσα οδηγούσε και στην υιοθέτηση μιας παράδοξης θέσης, τουλάχιστον για την μακρά ιδεολογική παράδοση της Μεγάλης Εκκλησίας της Κωνσταντινούπολης: το να ανήκει η τελευταία στην Ανατολή ήταν πλέον κάτι μεμπτό και απεχθές. Η Κωνσταντινούπολη είχε στραφεί πλέον προς στη Δύση και άρα προς τη λογική του εθνικισμού. Και ίσως αυτό να αποτελεί την ίδια μορφή απόρριψης της Ανατολής που είχε προκρίνει ο «ανατολίτης» δημοτικιστής Ψυχάρης, λίγα χρόνια πριν.

[1] Ήδη το 1899 ο τότε Πατριάρχης Κωνσταντίνος Ε΄ είχε αρνηθεί να κάνει δεκτή την αίτηση της βασίλισσας για μετάφραση του Ευαγγελίου, ενώ το ίδιο έκανε και με σχετικό έγγραφο προς την Ιερά Σύνοδο της Εκκλησίας της Ελλάδας όταν του ζητήθηκε να γνωμοδοτήσει επ’ αυτού μαζί με τους πατριάρχες Αλεξανδρείας και Ιεροσολύμων. Για το θέμα αυτό η πλέον κατατοπιστική εργασία αυτή του Εμμανουήλ Κωνσταντινίδη, Τα Ευαγγελικά. Το πρόβλημα της μεταφράσεως της Αγίας Γραφής εις την νεοελληνικήν και τα αιματηρά γεγονότα του 1901, Αθήνα 1976. Γενικότερα για το γλωσσικό ζήτημα στο πέρασμα από τον 19ο στον 20ο αιώνα βλ. Ρένα Σταυρίδη-Πατρικίου, Δημοτικισμός και Κοινωνικό Πρόβλημα, Αθήνα 1976, Άννα Φραγκουδάκη, Ο εκπαιδευτικός Δημοτικισμός και ο γλωσσικός συμβιβασμός του 1911, Ιωάννινα 1977, της ίδιας, Εκπαιδευτική μεταρρύθμιση και φιλελεύθεροι διανοούμενοι. Άγονοι αγώνες και ιδεολογικά αδιέξοδα στο Μεσοπόλεμο, Κέδρος, Αθήνα 1992 (α΄ έκδοση 1977), Ε. Ι. Μοσχονάς (επιμ), Βηλαράς, Ψαλίδας, Χριστόπουλος κ.α. Η δημοτικιστική αντίθεση στην κοραϊκή «μέση οδό», Οδυσσέας Αθήνα, 1981.

[2] Νίκη Μαρωνίτη, «Εθνικός και Δυναστικός Λόγος: συγκλίσεις και αντιπαραθέσεις με αφορμή τη μετάφραση του Ευαγγελίου», στο Ευαγγελικά (1901) – Ορεστειακά (1903). Νεωτερικές πιέσεις και κοινωνικές αντιστάσεις, Εταιρεία Σπουδών Νεοελληνικού Πολιτισμού και Γενικής Παιδείας, Αθήνα 2003, σ.63-81.

[3] Δεν είναι τυχαίο ότι ακόμη και συντηρητικά στοιχεία του βουλγαρικού εθνικού κινήματος, όπως για παράδειγμα ο Γαβριήλ Κρέστοβιτς, υιοθετούσαν τις ριζοσπαστικές απόψεις που είχαν διατυπωθεί στα πλαίσια του κινήματος του Νεοελληνικού Διαφωτισμού για την αξία διδασκαλίας της καθομιλουμένης. Ο Γαβριήλ Κρέστοβιτς, σε άρθρο του το 1852 στην εφημερίδα του Αλέξανδρου Εξάρχου «Εφημερίδα Κ/πόλεως» (Čarigrad Vestnik), με αφορμή την άρνηση του Πατριαρχείου να προχωρήσει σε ίδρυση βουλγαρικών σχολείων, θύμιζε τη διαμάχη μεταξύ Κοραή και Δούκα (συμμαθητής θυμίζουμε του Στέφανου Βογορίδη, ισχυρού βουλγαρικής καταγωγής νεοφαναριώτη και μέντορα του Κρέστοβιτς) για το ζήτημα των νεωτερισμών που η γλώσσα επιδέχεται. Το εντυπωσιακό είναι ότι ο Κρέστοβιτς, παρά τον υποτιθέμενο συντηρητισμό του, έπαιρνε το μέρος του Κοραή, βλ. T. Žečev, Bâ lgarskijat Velikden ili Strastite Bâ lgarski, [Το Βουλγαρικό Πάσχα ή τα Βουλγαρικά Πάθη], Φιλιππούπολη 1985², σ.235-6.

[4] Κυριακή Μαμώνη, «Ο πατριάρχης Γρηγόριος Στ΄ και η καραμανλίδικη μετάφραση της “Ορθόδοξης Διδασκαλίας” του Πλάτωνος Μόσχας από τον Παΐσιο Καισαρείας», Δελτίο Κέντρου Μικρασιατικών Σπουδών, 7 (1988-1989), 129-140.

[5] Κωνσταντίνος Θ. Δημαράς, Ο Κοραής και η εποχή του, Ζαχαρόπουλος, Αθήνα 1958.

[6] Κιβωτός της Ελληνικής Γλώσσης συμπηχθείσα μεν και πονηθείσα υπό των μελών της εν Κωνσταντινουπόλει κατά τον Κουρούτζεσμεν του Γένους Σχολής, επισκευασθείσα δε και έπειτα και προσεπαυξηθείσα ιδία υπό Νικολάου Λογάδου, του Διδασκάλου χρηματίσαντος τέως εν τη Σχολή των Γραμματικών, Ποιητικών, και Ρητορικών μαθημάτων, κοινωθείσαν δε διά του Τύπου αναλώμασι των Ομογενών χάριν της Ελληνικής Νεολαίας, τόμος Α΄, εν έτει αωιθ΄, από Θεογονίας (1819), Εν Κ/πόλει κατά το Πατριαρχικόν Τυπογραφείον εν Φαναρίω, παρά Αλεξάνδρω Αργυράμμω, και Κωνσταντίνω Κορεσίω.

[7] Δημήτριος Σταματόπουλος, Μεταρρύθμιση και Εκκοσμίκευση: προς μια ανασύνθεση της Ιστορίας του Οικουμενικού Πατριαρχείου τον 19ο αιώνα, Αλεξάνδρεια, Αθήνα 2003.

[8] Μανουήλ Γεδεών, Μνεία των προ εμού. 1800-1863-1913, Αθήνα 1934, σ.239.

[9] Άντα Διάλλα, «Ευαγγελικά και Πανσλαβισμός: ο παράδοξος συσχετισμός» στο Ευαγγελικά (1901) – Ορεστειακά (1903), σ.43-61.

[10] Ο Πιπέρας είχε διοριστεί ως διευθυντής της Εκκλησιαστικής Αλήθειας από τον προηγούμενο πατριάρχη Κωνσταντίνος Ε΄. Και από την άποψη αυτή δεν πρέπει να αποκλείσουμε το γεγονός η δημοσίευση του άρθρου να επιδίωκε να προκαταλάβει τη στάση του νέου πατριάρχη.

[11] Τις «εκτροπές» αυτές αποκαλεί «μαργαρίτας». Για παράδειγμα ο συντάκτης αναφέρει: «τα “Αβραάμ εγέννησε τον Ισαάκ, Ισαάκ δ’ εγέννησε τον Ιακώβ κλπ.” μεταφράζονται διά των “Αβραάμ έκανε τον Ισαάκ, Ισαάκ έκανε τον Ιακώβ κλπ.”, τα “οι αρχιερείς και οι γραμματείς του λαού” μεταφράζωνται δια των “οι πρωτοπαπάδες και διαβασμένοι!”, τα δε υψήγορα εκείνα του Ευαγγελίου ρήματα “ούτος εστίν ο ρηθείς υπό Ησαΐου του προφήτου λέγοντος: Φωνή βοώντος εν τη ερήμω, ετοιμάσατε την οδόν Κυρίου, ευθείας ποιείτε τας τρίβους αυτού” μεταστρέφωνται εις την βέβηλον χυδαιολογίαν : “αυτός είνε ο ειπωμένος μέσο του Ησαΐα του προφήτη, που λέει: Φωνή που κάποιος κράζει στην έρημο, ετοιμάστε το δρόμο του κυρίου, στάξτε τα μονοπάτια του”», Εκκλησιαστική Αλήθεια, 25 (1901) 378.

[12] Η ρητορική της αντιπαράθεσης με τις άλλες εκδοχές του χριστιανισμού χρησιμοποιούνταν κατά κόρον από πρωταγωνιστές της εκκλησιαστικής ζωής και σε άλλες περιπτώσεις, όπως για παράδειγμα το ζήτημα της αντιμετώπισης του εθνικισμού, βλ. Δ. Σταματόπουλος, «Η Εκκλησία ως Πολιτεία: αναπαραστάσεις του ορθόδοξου μιλλέτ και το μοντέλο της συνταγματικής μοναρχίας (δεύτερο μισό του 19ου αιώνα)», Μνήμων 23 (2001) 183-220.

[13] Είναι ενδιαφέρον το παράδειγμα που χρησιμοποιεί ο συντάκτης για να επιχειρηματολογήσει για τη σταθερή στάση του Πατριαρχείου πάνω στο θέμα αυτό: ενώ ο πατριάρχης Κύριλλος ΣΤ΄ (1813-1818) κατέκρινε τη μετάφραση της Καινής Διαθήκης από τον Μάξιμο τον Καλλιπολίτη, επειδή θεώρησε ότι εξυπηρετούσε τους στόχους προτεσταντών προσηλυτιστών (με εγκύκλιό του την χαρακτήρισε «αδοκίμαστον, ακανόνιστον, κακόζηλον και κακόφραστον»), είχε επικυρώσει τη μετάφραση (ή καλύτερα) παράφραση επίσης της Καινής Διαθήκης που είχε επιχειρήσει ο αρχιμανδρίτης Ιλαρίων, ο μετέπειτα μητροπολίτης Τυρνόβου. Βλ. σχετικά, Βασίλης Σφυρόερας, Ιλαρίων Σιναΐτης ο Κρης (1765;-1838) και αι δύο επιστολαί του περί της μεταφράσεως των Αγίων Γραφών, Αθήνα 1970.

[14] Εκκλησιαστική Αλήθεια, 25 (1901) 482.

[15] Ίσως είναι η πρώτη φορά μετά την αντιπαράθεση Θ. Φαρμακίδη και Κ. Οικονόμου του εξ Οικονόμων για το ζήτημα του Αυτοκέφαλου που σε επίσημο όργανο του Οικουμενικού Πατριαρχείου διατυπώνεται θετική, έστω και εμμέσως, κρίση για τον πρώτο. Πάντως το γεγονός ότι η «μέση οδός», όπως περιγράφηκε παραπάνω, αποτέλεσε την κύρια γραμμή της πολιτικής του Πατριαρχείου και στα επόμενα χρόνια φαίνεται και από τη σχετική αρθρογραφία αυτής της περιόδου. Για παράδειγμα ο αρχιμανδρίτης Πορφύριος Λογοθέτης συζητώντας το πρόβλημα της γλώσσας στην οποία έπρεπε να γίνεται το θείο κήρυγμα επισήμαινε ότι: «Ο λαός ημών σήμερον έχει ανάγκην κατηχήσεως, έχει ανάγκην κατηχητικών ομιλιών, αίτινες να ήνε καταληπταί, διότι τα ακατάληπτα είνε ο μεγαλείτερος εχθρός του ιερού κηρύγματος. Αλλά θα είπωσιν ίσως πολλοί: είνε δυνατόν ο λόγος του Θεού να καταβιβασθή εις τοιούτον βαθμόν, ώστε να γίνη καταληπτός εις τον νουν του μηδεμίαν ανάπτυξιν λαβόντος χυδαίου λαού; Τότε πρέπει και η διδασκαλία να εκχυδαϊσθή και να εκπέση του θείου αυτής ύψους, όπερ άτοπον. Εις ταύτα απαντώμεν: Ούτε η θεία διδασκαλία εκπίπτει του θείου αυτής μεγαλείου, ούτε το φύσει θείον και υψηλόν δύναται να καταπέση από του θείου αυτού ύψους. Και πρώτον ο Κύριος ημών Ιησούς Χριστός είχεν ακροατήριον ουχί σοφών και επιστημόνων, αλλά τον λαόν, ωμίλει προς τον λαόν και προσεπάθει να πείση τον λαόν εις την διδασκαλίαν του. Ωμίλει επομένως ουχί την υψηλήν γλώσσαν των λογίων και πεπαιδευμένων, αλλά την γλώσσαν του λαού την απλήν και απέριττον, ως τούτο φαίνεται εκ των Ευαγγελίων», Εκκλησιαστική Αλήθεια, 25 (1901) 416

[16] Είπαμε παραπάνω ότι δεν ήταν απίθανο η δημοσίευση του κεντρικού άρθρου της Εκκλησιαστικής Αλήθειας να ήθελε να δεσμεύσει τον νέο πατριάρχη στη γραμμή που είχε χαράξει ο προκάτοχός του, αν και αυτό δεν σημαίνει αναγκαστικά διαφωνία του Ιωακείμ με τη βασική θέση που εξέφραζε. Το αντίθετο. Ωστόσο τον Μάιο του επόμενου έτους ο Ιωακείμ προχώρησε σε μια ενέργεια που έδειχνε ότι επιδίωκε τον απόλυτο έλεγχο εκ νέου του επίσημου δημοσιογραφικού οργάνου. Τοποθέτησε στη θέση του αρχισυντάκτη, δίπλα στον Πιπέρα, ξανά τον Μανουήλ Γεδεών.

[17] Γ. Παπακώστας, Ο Φώτης Φωτιάδης και το «Αδελφάτο της Εθνικής Γλώσσας», Εστία, Αθήνα 20004.

[18] Γ. Παπακώστας, ό. π., σ.94-113.

[19] Εμμανουήλ Κριαράς, Λόγιοι και Δημοτικισμός, Εκδοτική Αθηνών, Αθήνα 1987, 56-101.

[20] Με αφορμή την υπεράσπιση του δημοτικιστικού διηγήματος της Αλεξάνδρας Παπαδοπούλου Αρετή και Κακία, που είχε δημοσιευθεί στην ίδια εφημερίδα, βλ. Γ. Παπακώστας, ό. π., σ.41.

[21] Δημήτριος Σταματόπουλος, «Από τον Κρατύλο στον Έρδερο: διαστάσεις του γλωσσικού ζητήματος στην Οθωμανική Αυτοκρατορία (τέλη 19ου αιώνα)», Γλώσσα – Kοινωνία – Iστορία: τα Bαλκάνια, Επιστημονικό Συνέδριο, Θεσσαλονίκη, Νοέμβριος 2001, υπό δημοσίευση.

[22] Μεγάλη Ελληνική Εγκυκλοπαίδεια, τόμ. 24, 339.

[23] Η πλέον πρόσφατη Γ. Φρέρης, «Η ευρωπαϊκή ταυτότητα του Γ. Ψυχάρη» στο Γεωργία Φαρίνου – Μαλαματάρη (επιμ.), Ο Ψυχάρης και η εποχή του. Ζητήματα γλώσσας, λογοτεχνίας και πολιτισμού, Ινστιτούτο Νεοελληνικών Σπουδών – Ίδρυμα Μανόλη Τριανταφυλλίδη, Θεσσαλονίκη 2005, σ.427-438.

[24] Γεώργιος Χασιώτης, Η Γλώσσα του Έλληνος. Ο Πτωχοπρόδρομος και οι οπαδοί αυτού, Κωνσταντινούπολη 1909, σ.378 κ.ε.

[25] Μεγάλη Ελληνική Εγκυκλοπαίδεια, τόμ.24, 524.

[26] Άννα Φραγκουδάκη, Ο εκπαιδευτικός Δημοτικισμός και ο γλωσσικός συμβιβασμός του 1911, σ.59-66.

[27] Βλ. την ενδιαφέρουσα εργασία της Ε. Αδαμοπούλου, Δημοτικισμός: γλωσσικές θέσεις και πολιτικές αντιπαραθέσεις (1888-1917), αδημοσίευτη μεταπτυχιακή εργασία, Ρέθυμνο 2002.

[28] Εκκλησιαστική Αλήθεια, 34 (1910) 301.

[29] Εκκλησιαστική Αλήθεια, 35 (1911) 41.

[30] Εκκλησιαστική Αλήθεια, στο ίδιο.

http://www.eens-congress.eu/?main__page=1&main__lang=de&eensCongress_cmd=showPaper&eensCongress_id=144